《道德情操论》读书笔记

　　这本书中，斯密对人类丰富多彩的道德情操世界作了简明扼要的理路说明。首先，他认为同情、同情心是人类天赋的本性之一，换句话说，情感互动构成社会生活天然的、不可或缺的组成部分。接着，他引出一个类似公理的常识，即相互同情的愉快，同情既能增加快乐也能减轻痛苦。最后，在第一卷第三、四、五章引出关于情感适宜性的原理：通过别人的感情同我们自己的感情是否一致来判断它们是否合宜。因为相互同情的愉快，为了产生一致的情感，如同天性教导旁观者去设想当事人的各种情况一样，天性也教导后者在一定程度上去设想旁观者的各种情况。正是在这两种努力，即旁观者的努力、当事人的努力，确立了两种类型的美德；旁观者的努力中建立起和蔼、公正、宽容等美德类型，当事人的努力中则建立起崇高、庄重、自制等美德类型。当然，与美德相对负性的冷漠、鄙俗、下流品行等则确立于对上述“适宜性”努力的失败、甚至反动。

　　“同情”概念的界定（两层含义）：

　　1、 我们看到或想象到他人的不幸遭遇时产生的感情（第5页）。

　　2、 用来表示我们对任何一种激情的同感也未尝不可（第7页）。

　　“品德”与“美德”

　　1、品德（当事人）--- 普通程度的情感或自我控制（当事人）--- 赞同（旁观者）

　　2、美德（当事人）--- 卓越、不寻常（当事人）--------------------- 钦佩、赞颂（旁观者）

　　第一卷

　　关于激情的“适宜性”——从内心情感同激起它的原因（或对象）之间的关系来研究——适宜（庄重有理）与不适宜（粗野鄙俗）

　　1、 每一种激情的适宜性，即旁观者能够赞同的强度，必定存在于某种适中程度之内。

　　2、 激情的类别及各自的适宜度

　　（1） 从肉体产生的激情

　　对于因肉体的某种处境或意向而产生的各种激情，作任何强烈的表示，都是不适当的，因为同伴们（旁观者）并不具有相同的意向，不能指望他们对这些激情表示同情（第29页）。

　　肉体的激情（当事人）----- 激起的同情为零或剧烈程度不成比例（旁观者）

　　控制欲望（当事人）--------- 节制、坚韧等美德（旁观者的评价）

　　（2） 由于想象的某种特殊倾向或习惯而产生的那些激情

　　从想象产生的各种激情，即产生于某种特殊倾向或习惯的激情，虽然可以被认为是完全自然的，但几乎得不到同情，人类的想象，不具备特殊的倾向，是不可能体谅它们的；这种激情，虽然在一部分生活中几乎是不可避免的，但总有几分是可笑的（第34页）。

　　譬如，对旁观者谈论自己的爱情、朋友、学习、职业等，都不激起旁观者的同情；倒是随同爱情产生的大量人道、宽容、仁慈、友谊、尊敬等，旁观者都抱有强烈的同情。

　　（3） 不友好的激情：同情，但有反向的力量。

　　有一类激情，虽然来自想象，但在我们能够体谅它们之前，或者认为它们是通情达理或合适的之前，总是一定把它们大大降低到未开化的人性可能产生它们的程度。这就是各种不同形式的憎恶和愤恨之情。我们对所有这类激情的同情，为感觉到这些激情的人和成为这些激情的客观对象的人所分享（第38页）。

　　（4） 友好的激情：同情，并且是双倍的。

　　宽宏、人道、善良、怜悯、相互之间的友谊和尊敬，所有友好的和仁慈的感情，当它们在面容或行为中表现出来，甚至向那些同我们没有特殊关系的人表现出来时，几乎所有的场合都会博得中立的旁观者的好感。旁观者者对感到那些激情的人的同情，同他对这些激情对象的人的关心完全一致（第44、45页）。

　　（5） 自私（自我）的激情：无反向力量，无双倍同情。同情轻度的高兴和沉重的悲哀。

　　除了两种相反的激情——友好的和不友好的激情之外，还存在一种介乎两者之间的处于某种中间地位的激情；这种激情有时不象前者那样优雅合度，也不象后者那样另人讨厌。人们由于个人交好运或运气不好而抱有的高兴和悲伤情绪，构成了这第三种激情（第47页）。

　　a. 在不存在嫉妒的情况下，我们对快乐表示同情的倾向比我们对悲伤表示同情的倾向更为强烈；同想象中产生的对痛苦情绪的同情相比，我们对令人愉快的情绪的同情更接近于当事人自然感到的愉快（第54页）。

　　b. 因为人们倾向于同情我们的快乐而不是悲伤，我们夸耀自己的财富而隐瞒自己的贫穷（第60页）。等级差别和社会秩序的基础，便是人们同富者、强者的一切激情发生共鸣的倾向（第63页）。

　　c. 钦佩或近于崇拜富人和大人物，轻视或至少是怠慢穷人和小人物的这种倾向，虽然为建立和维持等级差别和社会秩序所必须，但同时也是我们道德情操败坏的一个重要而又普遍的原因。财富和地位经常得到应该只是智慧和美德才能引起的那种尊敬和钦佩；而那种只宜对罪恶和愚蠢表示的轻视，却经常极不适当的落到贫困和软弱头上（第72页）。

　　第二卷

　　对优点和缺点的感觉——确定无疑的赞同或反对的对象——从内心情感同它意欲产生的或往往产生的结果之间的关系来研究——优点（受赏）与缺点（受罚）

　　1、对优点和缺点的感觉的分析——混合的情感

　　优点：对行为者情感的直接同情

　　对从他的行为中受益的那些人所表示的感激的间接同情

　　缺点：对行为者感情或动机的直接反感

　　对受难者的愤恨表示间接同情

　　2、正义与仁慈

　　只有具有某种仁慈倾向、出自正当动机的行为才是公认的感激对象，或者说仅仅是这种行为才激起旁观者表示同情的感激之心，所以似乎只有这种行为需要得到某种报答。

　　因为只有具有某种有害倾向、出自不正当动机的行为才是公认的愤恨对象，或者说仅仅是这种行为才激起旁观者表示同情的愤恨之心，所以似乎只有这种行为需要得到某种惩罚。

　　仁慈总是不受约束的，它不能以力相逼。

　　愤恨之情似乎是由自卫的天性赋予我们的，而且仅仅是为了自卫而赋予我们的。这是正义和清白的保证（第96、97页）

　　造物主利用人们想得到报答这一令人愉快的意识，劝诫人们多行善事，但是她并不以为在这种善举被忽略的情况下，有必要利用人们害怕受到惩罚的心理来保障和强制人们行善。行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的地基，因此做出足够的劝诫已经足够，没有必要强加于人。相反，正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解，在这个世界上，如果我可以这么说的话，建造和维护这一大厦似乎受到造物主特别而宝贵的关注。所以，为了强迫人们尊奉正义，造物主在人们心中培植起那种恶有恶报的意识以及害怕违反正义就会受到惩罚的心理，它们就象人类联合的伟大卫士一样，保护弱者，抑制强暴和惩罚罪犯。虽然人天生是富有同情心的，但是同自己相比，他们对同自己没有特殊关系的人几乎不抱有同情；一个只是作为其同胞的不幸同他们自己的、哪怕是微小的便利相比，也竟不重要；他们很想持强伤害一个人，并且也许有很多东西诱惑他们这样做，因而，如果在被害者自卫的过程中没有在他们中间确立这一正义的原则，并且没有使他们慑服从而对被害者的清白无辜感到某种敬畏的话，他们就会像野兽一样随时准备向他发起攻击；一个人参加人们的集会犹如进入狮子的洞穴（第106、107页）。

　　公正的神还是需要的，今后他会为受到伤害的寡妇和丧失父亲的人复仇，在这个世界上，他们经常受到侮辱而无人对此加以惩罚。因此，在每一种宗教和世人见过的每一种迷信中，都有一个地狱和一个天堂，前者是为惩罚邪恶者而提供的地方，后者是为报答正义者而提供的地方（第113页）。

　　3、 就行为的优点或缺点，论命运对人类情感所产生的影响

　　构成一行为的全部性质和状况的三个不同的方面：

　　（1） 产生行为的内心意图或感情

　　（2） 这种感情所引起的身体外部的行为或动作

　　（3） 这个行为实际产生的或好或坏的后果

　　抽象的概括：后两种情况不能作为任何赞扬或责备的根据。因为在最清白的行为和最可责备的行为中，身体外部的行为或动作往往是相同的。其次，后果并不取决于行为者而是取决于命运。

　　具体情况下：我们的情感很少完全是受这种法则控制的——尽管我们都承认情感应该完全受它的控制。

　　原因分析：

　　（1） 无论痛苦和快乐的原因是什么，或者它们是怎样产生的，它们会在所有的动物身上立刻激起感激和愤恨这两种激情（第116页）。

　　（2） 如果由最值得称赞或最可责备的意愿引起的那些行为没有产生预期的效果，就会减弱我们对其优点或缺点的感觉。

　　（3） 如果那些行为偶然引起了极度的快乐或痛苦，就会增强我们对其优点和缺点的感觉，从而超过这些行为由以产生的动机和情感所应有的感觉（第120页）。

　　（4） 情感变化无常的最终原因：造物主的安排（在此基础上产生了有关正义的必要法则；最有利于一切人的幸福；）（第130-134页）

　　第三卷

　　我们评判自己的情感和行为的基础，兼论责任感

　　1、 自我赞同和不赞同的原则

　　当我努力考察自己的行为时，当我努力对自己的行为作出判断并对此表示赞许或谴责时，在一切此类的场合，我仿佛把自己分成两个人：一个我是审察者和评判者，扮演和另一个我不同的角色；另一个我是被审察和被评判的行为者（第140页）。评判者，即旁观者根据能否充分理解和同情影响行为者行为的情感和动机来决定是否赞同这种行为（第137页）。

　　2、 论对赞扬和值得赞扬的喜爱；兼论对责备和该受责备的畏惧

　　人生来如此：希望被人热爱，希望成为可爱的人；害怕被人憎恨，害怕成为可恨的人（第141页）。

　　造物主，当她为社会造人时，就赋予人以某种使其同胞愉快和某种厌于触犯其同胞的原始情感。她教导人在被同胞们赞扬时感到愉快而在被同胞们反对时感到痛苦。但是，单凭这种对于同胞们的赞扬所抱的愿望和对他们的不赞同所感到的厌恶，并不会使人适应他所处的社会。于是，造物主不仅赋予他某种被人赞同的愿望，而且赋予他某种应该成为被人赞同对象的愿望（第144、145页）。

　　（1） 被人热爱或憎恨——非我旁观者的赞同或不赞同——表面上适合社会——假仁假意、隐藏罪恶

　　（2） 值得热爱或该被憎恨——自我旁观者的赞同或不赞同——真正适合社会——热爱美德、痛恨罪恶

　　（1）和（2）虽然彼此相似，互有联系并且常常混同一体，但是，在许多方面，又有区别和各自独立。

　　3、 良心的影响和权威

　　在所有的场合，良心的影响和权威都是非常大的；只有在请教内心这个法官后，我们才能真正看清楚与自己有关的事情，才能对自己的利益和他人的利益作出合宜的比较（第163页）。

　　自己的眼光（人性中的自私而原始的激情总是放大自我）—— 第三者的眼光（公正）

　　是什么促使人为了他人更大的利益而牺牲自己的利益呢？这不是人性温和的力量，不是造物主在人类内心点燃的仁慈的微弱之火，即能够抑制最强烈的自爱欲望之火。它是一种在这种场合自我发挥作用的一种更为强大的力量，一种更有力的动机。它是理性、道义、良心、心中的那个居民、内心的那个人、判断我们行为的伟大的法官和仲裁人。每当我们将要采取的行动会影响到他人的幸福时，是他，用一种足以震慑我们心中最冲动的激情的声音向我们高呼：我们只是芸芸众生之一，丝毫不必任何人更为重要；并且高呼：如果我们如此可耻和盲目的看重自己，就会成为愤恨、憎恨和咒骂的合宜对象。只有从他那里我们才知道自己以及与己有关的事确是微不足道的，而且只有借助于公正的旁观者的眼力才能纠正自爱之心的天然曲解。是他向我们指出慷慨行为的合宜性和不义行为的丑恶；指出他人较大的利益而放弃自己最大利益的合宜性；指出为了获得自己最大的利益而使他人受到最小伤害的丑恶。在许多场合促使我们去实践神一般美德的，不是对邻人的爱，也不是对人类的爱。它通常是在这样的场合产生的一种更强烈的爱，一种更有力的情感；一种对光荣有崇高的东西的爱，一种对伟大和尊严的爱，一种对自己品质中的优点的爱（第165、167页）。

　　4、 自我欺骗的天性，兼论一般准则的起源和效用

　　我们在两种不同的场合考察自己的行为，并且尽力用公正的旁观者会用的眼光来看待它：一是，我们打算行动的时候；二是，我们行动之后。在这两种场合，我们的看法往往是很不公正的；而且，当我们的看法最应该公正的时候，它们往往最不公正（第190页）。

　　这种自我欺骗是人类的致命弱点，也是人类生活一部分混乱的根源。我们对他人行为不断的观察会不知不觉的引导（ben文由wuyanrenjia收集整理）我们为自己订立关于什么事情适宜或应该做，和什么事不适宜或不应该做的某些一般准则（第192、193页）。

　　5、 道德一般准则的影响和权威，以及它们被公正的看作造物主的法则

　　对一般行为准则的尊重，被恰当的称作责任感。这是人类生活中最重要的一条原则，并且是唯一的一条大部分人能用来指导他们行为的原则（第197页）。 对一般准则的神圣尊重构成了有节操的正直的人和卑鄙者之间最本质的区别。人类社会的存在依赖人们较好的遵守这些责任，否则人类社会就会崩溃。上述尊重还由于人们的如下看法——她起初是出于本性的一种模糊观念，其后为推理和哲学所证实——而进一步加强，那就是：这些重要的道德准则是造物主的指令和戒律，造物主最终会报偿那些顺从的人，而惩罚那些违反本分的人。宗教，即使还处于非常原始的状态，就已对各种道德准则表示认可。宗教所引起的恐惧心理可以强迫人们按天然的责任感行事。这对人类的幸福来说太重要了，因而人的天性没有将人类的幸福寄托于缓慢而含糊的哲学研究（第199、200页）。

　　是非之心具有极为明显的权威特性。凡是我们的是非之心赞成的事是恰当的、正确的，并且是应该做的；凡是与此相反的，就是错误的、不恰当的，并且是不应该做的。是非之心赞成的情感是优雅的和合适的；与此相反就是粗野的和不恰当的。既然上述是非之心显然是充当人类天性中起支配作用的本性的，所以，它们所规定的准则就应该认为是神的指令或戒律，由神安置在我们内心的那些代理人颁布（第201、202页）。于是，判断行为功过的那些准则就这样逐渐被看成某个无所不在的神的规则，这个神在观察我们的行为，并在来世报答遵守这些规则的人和惩罚违反它们的人。这种考虑必然使上述规则具有新的神圣的意义（第207页）。

　　6、 在什么情况下，责任感应该成为我们行为的唯一原则；而且在什么情况下，她应该同其它动机一起发生作用

　　正义准则可以比作语法规则；有关其他美德的准则可以比作批评家们衡量文学作品是否达到杰出和优秀水平而订立的准则。前者是一丝不苟的，准确的，不可或缺的。后者是不严格的、含糊的、不明确的，而且告诉我们的与其说是如何臻于完美的确实无疑的指示，还不如说是有关我们应该指望臻于完美的一般设想（第216页）。

　　第四卷

　　效用对赞同情感的作用

　　1、效用的表现赋予一切艺术品的美，兼论这种美所具有的广泛影响

　　任何物体的效用，通过不断给主人带来它所宜于增进的愉快或便利之中；这一物体就以这样的方式成为不断给他带来满足和欢喜的源泉。旁观者由于同情而理解那个主人的情感，并且必然用同样愉快的眼光观察这一物体（第223页）。但是，任何艺术品所具有的这种适宜性，这种巧妙的设计，常常比人们指望它达到的目的更受重视；采取和变化方法来获得便利或愉快，常常比便利或愉快本身更为人们看重，似乎想办法获得便利或愉快的过程才是全部价值所在（第224页）。

　　在肉体的舒适和心灵的平静上，所有不同阶层的人几乎处于同一水平，一个在大路旁晒太阳的乞丐也享有国王们正在为之战斗的那种安全。但是，天性欺骗我们追逐财富和地位所带来的，想象中重要的、美丽的和高尚的愉快。正是这种蒙骗不断唤起和保持人类勤劳的动机（第229、230页）

　　人类相同的本性，对秩序的相同热爱，对条理美、艺术美和创造美的相同重视，常足以使人们喜欢那些有助于促进社会福利的制度（第230页）

　　2、 效用的表现赋予人的品质和行为的美，以及关于这种美的概念可能在何种程度上被看成一种原始的赞同原则

　　各种品质似乎从它们的益处或不便之处得到的美与丑。对我们自己最有用的品质，首先是较高的理智和理解力，其次是自我控制。这两种品质的结合构成了谨慎的美德，对个人来说，这是所有美德中最有用的一种（第235页）。人道、公正、慷慨大方和热心公益都是对别人最有用的品质（第237页）。

　　第五卷

　　习惯和风气对有关道德赞同和不赞同情感的影响

　　1、 习惯和风气对我们有关美和丑的看法的影响

　　如果人们经常同时见到两个对象，其想象就会形成从一个对象很快联想到另一对象的习惯。如果习惯已经把两者联在一起，我们对两者的分离就会感到不合宜（第245页）。风气则是种特殊的习惯。

　　2、习惯和风气对道德情感的影响

　　我们的美感赖以产生的那些想象的原则，是非常美好而又脆弱的，很容易因习惯和教育而发生变化；但是，道德上的赞同与不赞同的情感，是以人类天性中最强烈和最充沛的感情为基础的；虽然它们有时可能发生一些偏差，但不可能完全被扭曲（第253页）。

　　（1） 风气有时会给一定程度的混乱带来声誉，相反，有时会使应当受到尊敬的品质受到冷遇（第254页）。

　　（2） 在不同的职业和生活状况中，人们熟悉的对象非常不同，使他们习惯于非常不同的激情，自然而然在他们之中形成了非常不同的品质和行为方式（第255页）。

　　（3） 一般说来，在任何民族中产生的行为风格，常常在整体上被认为是最适合于那个民族的处境的（第265页）。

　　第六卷

　　有关美德的品质

　　当我们考虑任何个人的品质时，我们当然要从两个不同的角度来考察它：第一，它对那个人自己幸福所能产生的影响；第二，它对其他人的幸福所能产生的影响（第271页）。

　　1、 论个人品质，就它对自己幸福的影响而言；或论谨慎

　　谨慎这种美德，在仅仅用来指导关心个人的健康、财富、地位和名声时，虽然被视作最值得尊重、甚至在某种程度上是可爱的和受欢迎的一种品质，但是，它从来不被认为是最令人喜爱或者最高贵的美德。它受到某种轻微的尊敬，而似乎没有资格得到任何非常热烈的爱戴或赞美（第277页）。

　　2、 论个人的品质，就它可能对别人的幸福发生影响而言

　　（1） 论天性致使个人成为我们关心和注意的对象所依据的次序

　　自己——自己家庭的成员——亲属关系逐渐疏远，感情也就逐渐淡薄

　　被称作感情的东西，实际上只是一种习惯性的同情（第284页）。我担心血缘关系的力量除了在悲剧和恋爱故事中存在外，并不存在于其它任何地方（第287页）。

　　畜牧业国家（家族）——商业国家（法律，远地亲属疏远）

　　什么情况下，友情应当让位于感激，或者感激应当让位于友情；在什么情况下，所有天生感情中最强烈的一种，应当让位于对那些优越者的安全——全社会的安定仰赖于他们的安全——的重视；在什么情况下，天生感情可以正当地胜过这种重视，都必须留待内心的这个人——这个设想出来的公正的旁观者，这个我们行为的伟大的法官和裁决者来决定（第293页）。

　　（2）天性致使社会团体成为我们慈善对象的次序

　　国家——阶层和社会团体

　　（3）论普施万物的善行

　　3、 论自我控制

　　按照完美的谨慎、严格的正义和合宜的仁慈这些准则去行事的人，可以说是具有完善的美德的人。但是，人自己的激情非常容易把他引入歧途——这些激情有时促使他、有时引诱他去违反他在清醒和冷静时赞成的一切准则。对这些准则的最充分的了解，如果得不到最完善的自我控制的支持，总是不能使他尽到自己的职责（第308页）。

　　（1） 第一种类型：恐惧与愤怒

　　（2） 第二种类型：对舒适、享乐、赞扬和其它许多只是个人得到满足的事情的喜爱

　　不同激情的合宜程度的一般准则：

　　旁观者最乐于表示同情的激情——因此，其所达到的合宜程度可以说是较高的——是其即时的感受或感觉或多或少合乎当事人心意的一种激情；相反，旁观者最不想表示同情的激情——因此，其所达到的合宜程度可以说是较低的——是一种其即时的感受或感觉或多或少不合当事人心意的、甚或使他厌烦的激情（第315页）。

　　第七卷

　　论道德哲学体系

　　1、 论应当在道德情感理论中加以考察的问题

　　（1） 美德存在于什么地方？

　　（2） 内心的什么力量和功能，使我们认识这种品质——不管它是值得尊重的、尊敬的还是值得赞同的？

　　2、 论已对美德的本质作出的各种说明

　　（1） 认为美德存在于合宜性之中的那些体系

　　柏拉图的体系

　　亚里士多底的看法

　　斯多葛学派创始人芝诺的看法

　　（2） 认为美德存在于谨慎之中的那些体系

　　伊壁鸠鲁的说法

　　（3） 认为美德存在于仁慈之中的那些体系

　　奥古斯都时代以及其后的大部分哲学家的体系。他们以晚期柏拉图主义的称号闻名

　　（4） 论放荡不羁的体系

　　孟德维尔博士的学说体系

　　3、 论已经形成的有关赞同本能的各种体系

　　（1） 论自爱推断出赞同本能的那些体系

　　（2） 论把理性视为赞同本能的根源的那些体系

　　（3） 论把情感视为赞同本能的根源的那些体系

　　4、 论不同的作者据以论述道德实践准则的方式